Entrevista a Ombre Tarragnat

En esta ocasión os traemos una entrevista a Ombre Tarragnat, Doctore en Filosofía de la École des Hautes Études en Sciences Sociales, afiliade con el Centre de Recherches sur les Arts et le Langage. Su investigación articula neurodivergencia (autismo) y animalidad desde una perspectiva crítica. Fue realizada por nuestra compañera Sheila Vidal Ferreiro en inglés, así que hemos decidido compartirla en formato escrito traducida al castellano. Y también está disponible en inglés EN ESTE ENLACE.

AVA: Primero, si te parece, ¿podrías contarnos un poco sobre ti? Por ejemplo, qué has estudiado y cuáles son tus principales líneas de investigación.

Ombre: Claro. Tengo una trayectoria bastante multidisciplinar, diría yo. Estudié un poco de ciencias políticas y psicología, pero principalmente me formé en filosofía y estudios de género. Actualmente, mi investigación se centra sobre todo en la intersección entre neurodiversidad y animalidad, específicamente en el autismo. En cuanto al campo de investigación, supongo que podría decirse que mi trabajo se sitúa dentro de los estudios críticos de la neurodiversidad, los estudios críticos animales y el posthumanismo feminista. Y realmente no existen mucho estos campos en Francia, ya sean los estudios animales o los estudios de la neurodiversidad, así que creo que mi perspectiva siempre está influida por estas nuevas corrientes que vienen del mundo anglosajón y por una formación más tradicional en filosofía y estudios de género.

Y respecto a mis líneas de investigación, este interés por la intersección surgió, creo, a partir de hacerme vegane en 2017 junto con mi hermana. Hicimos algo de activismo en movimientos como Anonymous for the Voiceless y Vegan Impact. Y claro, hoy tengo algunas reservas sobre cómo se conceptualizaba ese activismo en aquel momento, pero fue muy instructivo y… sí, estuvo muy bien. ¿Tú también has hecho trabajo activista en estos movimientos?

AVA: Mmm… Fui voluntaria en un santuario de animales hace unos años. Más allá de eso, he estado más vinculada al mundo académico.

Ombre: Sí, más o menos igual. Pero me encantan los santuarios, son maravillosos.

AVA: Jajaja. Vale, hoy vamos a centrarnos en uno de tus varios artículos. Nos centraremos en el que se titula “Biodiversidad, neurodiversidad, etodiversidad”. Mi primera pregunta es: ¿por qué crees que es necesario abordar la neurodivergencia desde una perspectiva más-que-humana y más-que-neurotípica o neurológica?

Ombre: Sí. Gracias por la pregunta. Quizá, para mayor claridad, sería útil volver sobre este concepto de “más-que”, de dónde viene y qué significa. Es un concepto que se ha desarrollado sobre todo en círculos académicos; realmente no lo he visto mucho en movimientos activistas, pero en las humanidades ambientales ha estado bastante presente. Hay personas como Erin Manning, cuyo trabajo abarca los estudios del autismo, pero también eso que ella llama, o que algunas personas llaman, lo “más-que-humano”. Y este movimiento del “más-que”, a menudo escrito con guion, es una forma de señalar una expansión radical de las categorías tradicionales. Es una manera de deconstruir la idea del ser humano como un individuo autónomo y delimitado. Entonces cuando hablo de un giro más-que-humano, es una forma de reconocer que la manera en que existimos como humanos no es únicamente humana. Cuando dices que eres más-que-humano, supongo que es una forma de decir: «eres humano», claro. Vale, puedes decir eso. Pero luego tienes microbios en el intestino que te ayudan a digerir; está el aire que respiras, las plantas o, para algunas personas, los animales que comen para sobrevivir. Así que es una manera de reconocer el entrelazamiento y la relacionalidad entre los mundos humano y no humano.

Y quizá ahora podamos ir un paso más allá: cuando se trata de neurodiversidad, mi intención al hablar de este giro hacia lo más-que-humano es decir que, básicamente, no hay ninguna razón válida para ser antropocéntricos cuando hablamos de neurodiversidad. Creo que probablemente hablaremos de ello más a fondo en un momento, pero, a un nivel muy básico, si consideras que la neurodiversidad es la diversidad neurológica —la diversidad de todas las neurologías o sistemas nerviosos—, entonces, dado que la mayoría de las especies animales tienen sistemas nerviosos, no tiene mucho sentido excluirlas. Así que es una cuestión de coherencia. Pero también es algo que tiene consecuencias para la vida de los animales no humanos. Así que es una cuestión ontológica, y luego, por supuesto, también es política.

Y en cuanto a lo “más-que-neurológico”, es una discusión un poco más compleja, así que quizá necesite algo más de descripción o explicación, pero avísame si voy demasiado rápido, jajaja.

Históricamente, el movimiento de la neurodiversidad nació de lo que podríamos llamar un giro neurológico en las ciencias. Las ciencias, especialmente la psicología, no siempre estuvieron tan centradas en el cerebro, sobre todo si tomamos el ejemplo del autismo. Estaba el psicoanálisis, que creía que el autismo era el resultado de una mala crianza, así que culpaban a las madres —a veces a todos los progenitores, pero más frecuentemente a las madres— de ofrecer una educación demasiado fría o de no tener una relación suficientemente afectiva con sus hijos. Eso era lo que creían; por supuesto, no era cierto, pero para ellos el autismo era el resultado de este tipo de trastorno afectivo.

Luego estaban los conductistas, que creían que se podía obligar a las personas autistas a actuar o comportarse de forma neurotípica imponiéndoles una especie de terapias de conversión, básicamente. Así que, para ambos enfoques, el autismo era considerado como algo con un origen social o ambiental.

Entonces, claro, cuando aparecen las neurociencias y dicen: «Bueno, no, en realidad está en tu cerebro y es algo con lo que naces», resulta más fácil decir: «Ah, pero esto es simplemente quien soy; mi cerebro está configurado así y no deberían culparme». Es un poco como la narrativa del “born this way” (“nací así”) en los movimientos queer.

Y quizá al principio fue políticamente útil apoyarse sobre la neurología. Pero ahora tengo la sensación de que políticamente ya no es tan útil y que, de hecho, plantea problemas. Y eso nos llevará en un momento a la cuestión de la animalidad, así que, otra vez, tenedme paciencia, jajaja.

Este tipo de discurso neurológico dentro del movimiento de la neurodiversidad está muy ligado a la política y es mucho más que una metáfora. Quizá, por poner un ejemplo, no sé si has oído hablar de esta idea de la “regulación del sistema nervioso”. Oímos hablar mucho de ello, incluso en redes sociales, y aquí me apoyo en el trabajo de una coautora mía, que se llama Riina Hannula, de la Universidad de Helsinki. Ha trabajado sobre cómo la regulación del sistema nervioso se impone, en cierto modo, a las personas neurodivergentes como una especie de herramienta biopolítica para obligar a los individuos a responsabilizarse de sus propios sistemas nerviosos.

Así que es una perspectiva muy neoliberal, muy depolitizante e individualizante, que últimamente dice: «No, bueno, en realidad quizá no deberías culpar a la sociedad por ser neuronormativa». Y la neuronormatividad se refiere a las normas sociales que regulan cómo debemos funcionar socialmente, cómo debemos usar nuestros sistemas nerviosos, cómo debemos pensar, percibir y prestar atención.

Así que este discurso neurológico está realmente impregnado, creo yo, de esencialismo, en el sentido de que el cerebro empieza a convertirse en algo que define tu esencia. Y también es reduccionista; podríamos hablar de neuroreduccionismo, en el sentido de que reduce todos los aspectos de la vida y de tu existencia al cerebro o a lo neurológico. Y creo que eso es muy reduccionista porque hay otros aspectos de la vida: está la cognición, la afectividad, la corporalidad. Hay muchísimas cosas. Así que reducirte a lo neurológico —y particularmente a la física y la química— me parece problemático.

Y esto también conduce a formas de políticas identitarias, porque en los movimientos de neurodiversidad aparecen cada vez más conceptos que hacen referencia a la neurología como una especie de fundamento de la subjetividad política. Es algo así como: «Oh, tienes este tipo de cerebro» —y a eso lo llaman “neurotipo”— entonces tienes este neurotipo, que puede ser autista, TDAH, Tourette, síndrome de Down o cualquier otro, y eso se convierte en la base tanto para identificarte como para crear vínculos y solidaridad con otras personas. Como diciendo: «Oh, tenemos el mismo tipo de cerebro, así que quizá podamos llevarnos bien». Y en ese sentido sí que resulta bastante esencialista.

Y para mí eso es un poco problemático, porque cuando eres neurotípico no tienes que pensarte a ti mismo como alguien definido por el cerebro o como alguien “neuro-basado”; la mayoría de la gente no se piensa así. Pero cuando sigues creando conceptos con el prefijo “neuro-”, como “neuroqueer”, “neurokinship”, “neuro-no-sé-qué”… entonces, de alguna manera, se desplaza toda la responsabilidad del discurso neurológico hacia los movimientos neurodivergentes. Así que ya no es algo emancipador. Empieza a sentirse como una carga.

Entonces, volviendo a la cuestión de lo “más-que” —y luego podemos pasar a otra cosa, porque no es exactamente el tema central aquí, jajaja—, ya hay mucha gente dentro del movimiento de la neurodiversidad que está diciendo que “neuro” es un término un poco reduccionista. Así que, para personas como Nick Walker, “neuro” ni siquiera significa solamente el cerebro, o no únicamente el cerebro, sino también el sistema nervioso en un sentido amplio, o quizá la neurocognición. Antes tenías la neurología y luego la cognición como cosas separadas, y ahora ambas se han mezclado; así que ya es algo más-que-neurológico.

Pero para personas como Walker, lo “neuro” también engloba la espiritualidad, la corporalidad y muchas otras cosas. Así que es expansivo, descentra ciertas categorías, pero también creo que quizá ahí hay un problema, porque entonces permites que lo “neuro” absorba todas las dimensiones de la vida y, de hecho, nuestra animalidad: nuestra sensibilidad, nuestra capacidad de sentir, nuestra corporalidad… Y todo eso queda, en cierto modo queda subsumido o reabsorbido bajo el paraguas de lo “neuro”, bajo la física y la química. Y, por supuesto, si volvemos a tradiciones filosóficas anteriores en Europa, ya existía una corriente mecanicista de pensamiento —por ejemplo, en Descartes— que decía que los animales eran máquinas, y por tanto podían reducirse a una comprensión puramente fisicoquímica.

Y creo que cuando hoy la gente dice cosas como: «Oh, es que mi cerebro simplemente está cableado así», o quizá: «Quería hacer mis deberes, pero mi cerebro autista no me lo permitió», tengo la sensación de que no estamos permitiendo que nuestra animalidad más profunda se exprese. Y siento que eso es muy reduccionista y mecanicista. Reproduce una tradición que no solo es deshumanizante, sino quizá también “desanimalizante”.

Así que eso es un problema para mí, y espero que ahora quede más claro cómo lo más-que-humano está muy entrelazado y vinculado con lo más-que-neurológico, al menos para mí. No estoy diciendo que debamos dejar de hablar de neuronas, cerebros o lo que sea, sino más bien que quizá tenemos que hacerlo de una manera más amplia. O quizá encontrar nuevas formas de conceptualización que no estén basadas únicamente en lo neuro. Y ahí siento que los estudios animales y los estudios multiespecie tienen mucho que enseñarnos sobre lo que significa ser un animal, ya sea humano o no humano, y que eso no puede reducirse únicamente a las neurologías que tenemos, sino también a los mundos que habitamos, nuestras maneras de sentir, percibir y movernos.

Sí, creo que eso sería todo. Lo siento, ha sido larguísimo…

AVA: No, no, me encanta una buena explicación, jajaja. Entonces, corrígeme si me equivoco: tú crees que la neurodivergencia sería como una mezcla entre un concepto más biológico y algo más… no sé si debería decir conductual, pero relacionado con cómo lo social afecta a las personas de forma física, psicológica y de cualquier otra manera.

Ombre: Absolutamente, y creo que es interesante que, en la historia del movimiento de la neurodiversidad, la propia definición —el propio concepto de neurodiversidad— ya contiene esas dos capas: primero tienes esta dimensión “neural”, que a menudo va unida a la idea de biodiversidad.

Para Judy Singer, que es socióloga, igual que tú, la neurodiversidad se define como lavariabilidad infinita de los sistemas nerviosos dentro de la especie humana. Ella lo llamaba un “subconjunto de la biodiversidad”.

Así que siempre está esta metáfora muy biológica, muy “natural”, de la biodiversidad, que supuestamente debería incluir a los animales, pero ella no los incluye. Y entonces eso se vuelve extraño, porque tenemos ese concepto de naturaleza que termina siendo curiosamente excluyente respecto a los animales.

Y ahí es donde entra lo social. El movimiento de la neurodiversidad también fue conceptualizado, por otro lado, como una especie de extensión del movimiento por los derechos civiles. Así que la política del movimiento de la neurodiversidad suele pensarse en términos de derechos humanos o dentro de una especie de gramática política humanista: tienes derechos y responsabilidades individuales… pero eso nunca incluye a los animales.

Creo que es interesante que exista esta brecha entre lo natural y lo social, pero no cualquier tipo de social. Para Singer, como una de las pensadoras pioneras, lo social es algo profundamente humanista, muy antropocéntrico y, al mismo tiempo, muy dualista. Así que tienes la naturaleza, que incluye a los animales, pero no cuando se trata de lo “neuro”. Cuando se habla de neurodiversidad, ella dice: «No, en realidad la biodiversidad ya incluye a los animales, podemos dejarlos ahí». Y, por tanto, serían protegidos por las políticas de biodiversidad. Las políticas de neurodiversidad solo intentarían otorgar derechos para los humanos. Así que realmente existe una brecha entre naturaleza y cultura, entre ciencia y política.

Mi objetivo es precisamente decir: bueno, esta ciencia —la biología— ya era social, como tú señalabas; ya era política. Y quizá la política que elegimos era muy antropocéntrica, de modo que acabó negando su propia dimensión interespecie.

Creo que, si adoptamos un enfoque más posthumanista, podemos tender puentes entre lo social y lo natural y comprender que quizá la neurodiversidad no excluye a los animales, como decía antes. Si nos atenemos únicamente a la cuestión neurológica, entonces la mayoría de las especies animales tienen sistemas nerviosos, así que probablemente deberíamos incluirlas. Pero incluso si vamos más allá de lo neurológico y elegimos otros criterios —como la sintiencia, por ejemplo, o cualquier otro—, nuevamente terminaríamos incluyendo a la mayoría de los animales.

No sé si eso responde a tu pregunta.

AVA: Sí, jajaja. La verdad es que me interesa un poco qué implicaciones podría tener esto para los animales no humanos: ampliar este concepto e incluirlos tanto en la neurodivergencia como, supongo, también en la neurotipicidad.

Ombre: Sí, es una muy buena pregunta. Si escuchas a alguien como Daniel Salomon, él argumentaría probablemente que ningún animal no-humano puede ser realmente neurotípico, porque para él lo neurotípico es un concepto humano y un ideal humanista. Así que no incluiría a los animales.

Pero, al mismo tiempo, yo sugeriría que, si mantienes esta dicotomía entre neurotípico y neurodivergente, entonces no hay ninguna razón para no considerar, al menos, que algunos animales puedan ser neurotípicos —como tú decías— y otros neurodivergentes.

Y como los animales han sido tan excluidos del movimiento de la neurodiversidad, creo que nos queda un largo camino antes de comprender cómo nuestros conceptos podrían incluir a otros animales. Quizá pueda dar uno o dos ejemplos sobre las implicaciones, como tú decías, de cómo se ha abordado esta cuestión de la neurodivergencia animal.be

AVA: Por favor, adelante, jajaja.

Ombre: Genial, jajaja. Creo que aquí identificaría dos tendencias. La primera sería lo que se conoce como psiquiatría animal —o psiquiatría veterinaria—, un campo en el que normalmente se reconoce que los animales no humanos pueden experimentar estados psicológicos no típicos.

Pero, en el lenguaje de la psiquiatría animal, esto suele reconocerse únicamente como un trastorno mental; es decir, hacen lo mismo que con los humanos: lo patologizan. Así que por supuesto no hablan de neurodivergencia, porque “neurodivergencia” es un concepto socio-político y no médico.

Pero tampoco hablan directamente de autismo o TDAH. Existe una cierta incomodidad a la hora de decir que quizá un animal no humano podría ser autista. Y eso es interesante porque ¿por qué no podría serlo? ¿Por qué eso no sería posible, o al menos concebible? Así que utilizan conceptos como “similar al TEA” o “similar al TDAH”. Para ellos es como el autismo, es como el TDAH, pero no es “la cosa real”.

O a veces emplean otros diagnósticos nuevos, como HSHA, siglas de “hipersensible-hiperactivo”. Y cuando observas los “síntomas” que describen dentro de ese diagnóstico, ves que la mayoría son similares a rasgos asociados al TDAH o al autismo, pero adaptados a comportamientos específicos de gatos o perros. Dirían cosas como: «Bueno, normalmente un gato cae y siempre aterriza bien; no le cuesta caer. Pero quizá, cuando tiene esta condición, puede ser más torpe ».

Así que los diagnósticos son parecidos, pero sus nombres son diferentes.

Y luego, en el otro extremo del espectro, encuentras personas dentro del movimiento de la neurodiversidad que usan frases como: «Todos los gatos son autistas» o «Todos los perros tienen TDAH». No sé si has oído eso antes.

AVA: Sí, sí lo he oído, jajaja.

Ombre: Sí, jajaja. Me parece bastante gracioso porque muchas veces se dice medio en broma, con cierta ironía, pero también creo que esa frase se repite tanto por algo. Supongo que para muchas personas autistas, como yo, o con TDAH, realmente existe una sensación de conexión con los gatos o los perros. Eso no significa necesariamente que sea algo neurológico ni que ellos sean literalmente autistas o TDAH.

Así que me parece interesante que no dejemos completamente el campo de la neurodivergencia animal en manos de la psiquiatría, porque entonces lo convertirán en algo patológico. Y terminará siendo tan problemático como lo es en los humanos.

Creo que sí sería útil interactuar más con la literatura científica y tratar de entender qué podría significar —o no— ser autista, tener TDAH, Tourette, depresión o ansiedad cuando no eres humano, cuando eres un animal. Pero al mismo tiempo hay implicaciones muy políticas, porque imponer conceptos humanos a animales que no han pedido nada y a quienes probablemente no les importa si son autistas o tienen TDAH también puede resultar problemático.

Creo que estas conversaciones merecen mucha más complejidad, quizá más matices, y siento que eso todavía no existe dentro del movimiento de la neurodiversidad. Así que realmente espero que lleguemos ahí y que nos impliquemos más con todas estas implicaciones.

Otra cuestión —de la que quizá podamos hablar más adelante— es que, precisamente porque la neurodivergencia ha permanecido tan poco reconocida en los animales no humanos y dentro de estos movimientos, creo que existe un especismo que todavía no ha sido cuestionado. Y eso me hizo preguntarme si también hay lógicas especistas operando dentro de la neuronormatividad. Porque, si vamos a tener un movimiento político muy humanista, muy especista o muy antropocéntrico, probablemente eso significa que queremos reafirmar nuestra humanidad. Y muchas veces hacemos eso porque no queremos abrazar nuestra animalidad.

Así que supongo que otra implicación sería… que puede haber animales neurodivergentes, pero también nosotros, como personas neurodivergentes —y como humanos en general—, somos animales. ¿Y qué significa eso? ¿Cuáles son las implicaciones para una población que ya está deshumanizada, que ya es animalizada? ¿Qué aspecto tendría reclamar nuestra animalidad específicamente desde la posición de ser neurodivergentes? Eso también me interesa muchísimo.

AVA: Estoy de acuerdo contigo. Creo que intentar volver a analizarlo todo desde un punto de vista antiespecista tendría implicaciones tanto para los animales no humanos como para los humanos. Implica replantearnos muchos de nuestros conceptos sobre nosotros mismos, sobre las demás especies y sobre cómo interactuamos…

Ombre: ¿Verdad? Me parece tan interesante, y me encanta que estés de acuerdo con esto, porque siento que muchas veces en los movimientos antiespecistas existe una tendencia a poner siempre primero a los animales, lo cual es importante, porque hay cuestiones muy serias de vida o muerte. Pero, si haces eso sin tomar conciencia de que nosotros también somos animales, entonces el propio antiespecismo no termina de sostenerse. No sé, creo que es importante hacer ambas cosas.

AVA: Sí, estoy de acuerdo.

No sé si me estoy adelantando demasiado en la conversación, pero la verdad es que me intriga mucho tu concepto de… bueno, no es exactamente tuyo, pero el concepto que utilizas de “etodiversidad”. No sé si está más relacionado con el comportamiento o… ¿qué es exactamente? ¿De qué trata?

Ombre: Sí, claro. Está relacionado con el comportamiento, pero quiero dejar muy claro desde el principio que no utilizo el concepto de comportamiento del mismo modo que lo hacía el conductismo.

He mencionado el conductismo muy brevemente antes, pero quizá para quienes no conozcan este enfoque científico: es una corriente que considera que el comportamiento solo puede abordarse desde la superficie, desde el exterior, y por tanto niega realmente la subjetividad. Y, por supuesto, no es así como yo lo entiendo.

Quizá pueda empezar por la etología, que es la ciencia del comportamiento. En un principio se desarrolló a partir del estudio de los animales no humanos, aunque después también se aplicó a los humanos en ocasiones.

Supongo que mi propuesta consiste en pasar de la neurología como metáfora central o paraguas conceptual a la etología, porque, en primer lugar, es una manera de centrar la animalidad, de centrar a los animales —y aquí pienso en animales no humanos—, pero también es una forma de ser más expansivos e imaginar nuevos modos de conceptualización más allá de lo neuro.

El concepto de “etodiversidad”, como decías, no lo inventé yo; proviene de la biología de la conservación. Así que, una vez más, volvemos a esta tradición del pensamiento sobre la biodiversidad. Fue un investigador —creo que español, de hecho— quien propusó la idea de que la biodiversidad incluye también la diversidad conductual.

Y eso incluye los rituales de apareamiento, los patrones migratorios, el hecho de vivir de noche o de día, el tipo de alimentación que tienes… Así que también podría incluir si sigues una dieta vegetal.

Pero creo que lo que me interesaba era reformular el concepto. De hecho, llegué a él sin saber que ya existía, y cuando descubrí que sí existía pensé: «Ah, qué interesante». No tiene exactamente el mismo significado que yo le doy, pero aun así me parece genial que provenga de una tradición también relacionada con la neurodiversidad, en el sentido de que igualmente dialoga con la biodiversidad.

Desde mi perspectiva, la etodiversidad es básicamente la diversidad de maneras de estar en el mundo. Son nuestras formas de relacionarnos con el mundo: nuestra afectividad, nuestra corporalidad, nuestras dimensiones somáticas; por supuesto también la cognición… es todo eso a la vez.

Creo que lo que me interesaba al explorar este concepto era establecer una conexión con la neurodiversidad —que incluye el autismo, el TDAH y todas las demás formas de neurotipo, por así decirlo— y expandirla para decir: «Esto no es solo neurología; son etologías».

Y quizá otra aclaración importante: aunque utilizo el concepto de comportamiento y reivindico la etología, no me refiero a la etología clásica, que también era muy especista en muchos sentidos. Me refiero más bien a una etología filosófica, al campo de la etología crítica o a lo que yo llamo “etologías queer”. Así que es algo mucho más expansivo, una manera de incluir cómo nuestras relaciones con otros animales y con el entorno también nos moldean y reconfiguran nuestros comportamientos y nuestras formas de estar en el mundo.

Es, por tanto, una manera de descentrar lo humano y proponer un giro más-que-humano dentro de los estudios de la neurodiversidad.

Por supuesto, hay otro aspecto importante para mí: enfatizar el entrelazamiento entre especismo y neuronormatividad. No sé si es ir demasiado lejos entrar ya en esto…

AVA: Cuéntame, adelante, jajaja.

Ombre: Vale, jajaja. Lo que quiero decir es quizá reconocer que la neurotipicidad —no solo como el hecho de ser neurotípico, sino como una estructura social que favorece la tipicidad— ya constituye una forma de opresión o una estructura social arraigada en el especismo.

La prueba que encuentro de ello es que, cuando leo, por ejemplo, la tesis doctoral de le filósofe neurodivergente Robert Chapman, veo que muestra cómo la noción de neurotipicidad se basa en un concepto de “tipicidad de especie”. Es decir, la idea de que cada especie tendría una única manera normal de ser y funcionar, y que todas las demás formas de ser y funcionar serían patológicas, anormales o simplemente erróneas.

Chapman no llega realmente a decir: «Bueno, esto es especismo; consiste en esperar que los animales se ajusten a nuestras expectativas sobre cómo debería verse o comportarse su especie». No llega tan lejos. Pero eso es, en cierto modo, lo que muestra.

Y me interesaba señalar que, si asumimos que cada especie solo tiene una única manera “normal” de existir, entonces estamos imponiendo expectativas muy reduccionistas. Y eso también se aplica a otras especies.

Así que esta es, de alguna manera, una de las raíces del antropocentrismo: la idea de que vamos a centrar un tipo de humano muy concreto, un humano que se comporta “normalmente”, que piensa “normalmente”, que se interesa por las cosas “correctas”… Y este concepto de especie, que está en la raíz de la neurotipicidad, está también profundamente arraigado en el propio especismo.

Por eso, para mí, son sistemas de opresión muy entrelazados. Y no estoy segure de que, cuando insistimos tanto en lo “neuro”, seamos realmente capaces de centrar esto o reconocerlo. Así que, cuando propongo este marco de la etodiversidad —que para mí no es solo un concepto, sino un enfoque más amplio—, también es una manera de decir que siempre existen formas de existir que están reguladas por lo que yo llamo “etonormatividad”.

Entonces, cuando sustituyo o quizá añado la etonormatividad a la neuronormatividad, mi intención es mostrar cómo tenemos expectativas muy limitantes sobre cómo debería ser una especie. Por ejemplo, esperarías que un gato fuese muy dócil y tranquilo, y que disfrutara de que lo acaricien. Pero quizá tu gato tiene miedo, o quizá es hipersensible y no quiere que lo toquen; así que puede morderte, arañarte o maullar de forma muy intensa.

Y cuando eso ocurre, reaccionamos diciendo: «Ah, pues no quiero este gato, así que podemos abandonarlo, matarlo o sacrificarlo». Y luego, cuando un caballo se resiste a ser montado, pensamos: «Bueno, así no debería comportarse un caballo», y entonces otra vez consideramos sacrificarlo o enviarlo al matadero.

Para mí, eso es etonormatividad. Y quizá no parezca muy relacionado con la neurodivergencia, pero cuando sacas la neurodivergencia o la neurodiversidad de un paradigma puramente identitario, entonces quizá las neurodivergencias o los neurotipos también sean simplemente maneras de ser que no son típicas dentro de nuestra especie y que igualmente son mal vistas por esta normatividad centrada en los comportamientos.

No sé si esto resulta convincente para la gente, ni sé si realmente funcionará, pero es una especie de intento humilde de decir: «Deberíamos hablar de las raíces especistas de la neuronormatividad».

AVA: Creo que estoy de acuerdo contigo prácticamente en todo. Mi problema, cuando intento pensar fuera de la caja, es que siento que ya no hay límites, jajaja.

Por ejemplo, antes decías que la neurodivergencia no tiene que ver solo con la biología, los genes o cosas así, sino que también puede estar relacionada con lo social. Por ejemplo, el TEPT complejo básicamente consiste en que alguien queda profundamente afectado por experiencias vitales negativas y cosas así. Tus neuronas se ven afectadas, o tu comportamiento, o cosas por el estilo…

Entonces, supongo que mi pregunta es: ¿qué determina qué es normal y qué no? Si todos somos diferentes, ¿cuál sería el denominador común?

Ombre: Sí, es una muy buena pregunta. Creo que es una cuestión muy complicada, así que me alegra que la plantees. Y no estoy segure de tener una respuesta completa. Tengo opiniones que puedo compartir, pero sigo en proceso de discutir estas cuestiones con colegas y otras personas.

Por supuesto, la tipicidad y la divergencia son, en primer lugar, posiciones estadísticas. Es decir, tomamos una especie de… no soy una persona de matemáticas, pero por lo que entiendo, haces una distribución y observas: «Bueno, esto representa a la mayoría», y luego trazas límites. Y en cierto punto, cuando te alejas demasiado de la media, ya no eres considerado típico.

Esto muestra cómo las posiciones estadísticas se convierten en categorías políticas o en diferencias y normas políticas dentro de la modernidad-colonialidad en occidente. Cuando te alejas demasiado de la mayoría, por supuesto, estás divergiendo de la norma, y esa divergencia históricamente ha estado expuesta a violencia social.

Creo que, para mí, sigue siendo útil tener un concepto que nombre esa divergencia. Y sé que no todo el mundo está de acuerdo. Algunas personas, como Erin Manning, argumentarían que, cuando te defines en oposición a la norma, sigues hablando desde la norma y, de alguna manera, continúas reproduciéndola. Por eso ella rechazaría, por ejemplo, hablar de “neurodivergencia” o decir que alguien es neurodivergente. Diría más bien que esa persona es “neurodiversa”, porque “diverso” es algo expansivo, abierto; es una manera de resistir la norma sin nombrarla.

Yo sigo pensando —aunque esta es mi postura actual y quizá cambie— que nombrar el problema y las estructuras que crean las normas ya es una forma de trabajo político. Así que, cuando digo que soy neurodivergente o etodivergente, no estoy diciendo que eso sea algo natural, dado o evidente. No lo es, por supuesto; siempre es una categoría construida, un gesto conceptual, y solo tiene sentido en relación con una norma específica, que es geográfica, histórica y social, y que presupone lo neurotípico o lo etotípico.

Creo que, para mí, el límite estaría en decir que una persona se vuelve etodivergente o neurodivergente cuando sus maneras de ser y comportarse difieren de los comportamientos típicos que se encuentran en su especie, en su entorno y en las normas del lugar en el que vive.

También añadiría —y me interesa saber qué piensas tú— que, desde mi perspectiva, para hablar realmente de etodivergencia tendría que existir un impacto profundo y duradero sobre la subjetividad de la persona. Como decías antes con el TEPT complejo: puede surgir a partir de un acontecimiento muy breve, pero que te transforma, quizá no para siempre, pero sí a largo plazo. Y creo que ahí puede ser útil trazar una línea.

Por ejemplo, imaginemos que hoy decido comportarme de forma extraña: hago caras raras o ruidos en público. Y supongamos que tengo la suerte de que eso no me cueste mi libertad, quizá porque soy una persona blanca. Entonces esa rareza de hoy no tiene por qué convertirse en parte de quien soy como persona. Puedo ser raro hoy y mañana volver a comportarme de una forma más típica o socialmente esperada.

Creo que lo que convierte a alguien en neurodivergente como categoría política —quizá no en el sentido biológico, porque, otra vez, como tú decías, eso es mucho más difícil de definir— es que afecte realmente a su subjetividad, que transforme a la persona y la defina a largo plazo.

Sé que es un poco arbitrario, pero para mí también es importante asegurar que los conceptos que usamos dentro de los movimientos y fuera de ellos no sean demasiado fáciles de reapropiar por el capitalismo. Porque el neoliberalismo asimila la diferencia neutralizando su carga política. Pueden decir: «Bueno, ahora todo el mundo es un poco diferente». La gente dice: «Todos somos un poco autistas», «todos somos un poco distintos», «todos somos un poco excéntricos», y entonces a veces deja de funcionar como categoría política. Si tomas el concepto de una manera tan expansiva, pierde parte de esa fuerza.

Así que, primero, tengo curiosidad por saber qué piensas de esto. Pero también me gustaría mucho saber qué palabra utilizáis en España para decir “neurodivergencia”, porque de donde yo vengo, en Francia, se dice “neuroatípico”. Y no sé si has visto la serie de Netflix Atypical, pero el término ya está totalmente reapropiado, totalmente “lavado” por el neoliberalismo: ser “atípico” se vuelve algo simpático, quirky, casi de moda.

Así que, cuando se trata de dónde poner el límite, creo que tenemos que situarlo en algún lugar que no pueda ser reapropiado tan fácilmente, porque, si no, ¿qué trabajo político hace realmente el concepto? Pero tengo curiosidad por saber qué piensas tú.

AVA: Estoy de acuerdo y, sinceramente, esta definición me entusiasma mucho, porque no es algo… o sea, este tipo de definición permite que el concepto evolucione y cambie si es necesario. Incluso… no existe una sola etodivergencia o neurodivergencia; hay múltiples, y pueden cambiar dependiendo de, como decías, el lugar donde vivas, el momento histórico en el que vivas… Y creo que es un punto de vista muy bueno porque puede abarcar a muchísimas personas. No sé cómo decirlo… quizá no es tan rígido.

Ombre: Estoy de acuerdo. Totalmente de acuerdo. Pasa lo mismo con la definición de neurodiversidad. Hay muchas definiciones, y algunas personas intentan hacerla muy rígida, como si hubiera una sola definición “oficial” o “correcta”. Pero siempre excluyes a gente cuando dices: «Esto es así y es universal». Es casi un gesto colonial.

Así que me encanta lo que has dicho: tiene que ser plural, tiene que estar en constante evolución.

AVA: Muchas gracias por sacar este tema. No creo que se hable mucho de ello en ningún sitio, y menos aún dentro de la comunidad antiespecista.

Ombre: Sí, creo que está bien que estas ideas hayan existido desde hace un tiempo, pero sí, necesitamos convertirlas más en algo de lo que se hable habitualmente.

AVA: Sí, estoy de acuerdo. Bueno, muchísimas gracias. No sé si quieres añadir algo más, algo que no te haya preguntado o cualquier cosa que quieras comentar, jajaja.

Ombre: Bueno, simplemente gracias por invitarme. Ha sido un placer y me siento muy honrade de haber participado en esto. Tengo muchas ganas de ver tu futuro trabajo con el pódcast.

AVA: Gracias. Muchísimas gracias.

Ombre: Gracias.