Recientemente, los medios de comunicación han alertado sobre la convergencia de diversas patologías infecciosas que han desestabilizado las explotaciones ganaderas españolas. Este escenario no solo cuestiona la sostenibilidad sanitaria del modelo de producción cárnica intensiva, sino que revela la vulnerabilidad de la fauna silvestre, como el jabalí (Sus scrofa), al ser identificado como el principal reservorio y vector de transmisión en el caso de la Gripe Porcina Africana.

Sin embargo, el núcleo del debate trasciende lo biológico para entrar en el terreno de la bioética sistémica. La lógica empresarial, en su afán por salvaguardar la rentabilidad y la continuidad de la industria, ha optado por una estrategia de “víctima propiciatoria”. Al centrar las medidas de control exclusivamente en la erradicación de especies silvestres, se pretende dar por zanjada una problemática cuya raíz es, en realidad, endógena. La intervención y exterminio de jabalís plantea un debate taxonómico y ecológico sobre su rol en el mantenimiento del patógeno en el medio.

Antecedentes

Según la antropóloga María Gimbutas, la “Vieja Europa” (10.000-2.000 a.C.) fue una realidad histórica de sociedades matrifocales, pacíficas y animistas, hasta la invasión de los pueblos kurganes y su modelo patriarcal-guerrero-ganadero que ha llegado hasta nuestros días (Gimbutas, 2014).

Por su parte, Jacques Derrida sostiene que la guerra contra el animal es tan antigua como la civilización misma, cuyos orígenes pueden rastrearse hasta el Génesis (Derrida, 2008). Desde una perspectiva transdisciplinar, el Génesis no opera solo como un texto sagrado, sino como herramienta literaria que “normaliza” ese trauma histórico al codificar el paso del Edén a una jerarquía ontológica rígida donde el dominio desplazó la integración con la naturaleza. Lo que comenzó como una jerarquización social y religiosa ha derivado, en los últimos dos siglos, en un genocidio sistemático de lo viviente, excediendo todo límite ético bajo la bandera del progreso.

En el siglo XIV, la Peste Negra creó una escasez que obligó a innovar; la Ilustración proporcionó la justificación moral y filosófica para que esa “verticalidad de la riqueza” y la abundancia se basase en el dominio absoluto y el sacrificio de lo vivo. Con la Ilustración, el Logos (la razón científica) se divorció definitivamente de la naturaleza, posicionando al hombre blanco y racional como el único sujeto con derecho a la soberanía, mientras que los animales y los “otros” no ilustrados fueron reducidos a meras máquinas o recursos. Así pues, mientras el siglo XIV puso los ladrillos económicos, el siglo XVIII construyó el altar del sujeto moderno: un ente carnívoro y racional que busca la “vida buena” a través del control tecnológico total sobre el mundo sensible (Mason, 2016). La crisis del siglo XIV fue el motor material que debilitó el feudalismo, pero es en el siglo XVIII donde el carnofalogocentrismo se formalizó como proyecto civilizatorio.

Consumo de cuerpos y patriarcado

Derrida sostuvo que nuestra cultura se cimentaba sobre una estructura sacrificial donde el animal ocupa el lugar de “lo que puede ser matado sin que sea asesinato”, despojado de toda protección jurídica o criminal. Este sistema, denominado carno-falogocentrismo, define al sujeto universal no solo como un ser viril y racional (poseedor del lenguaje), sino fundamentalmente como un sujeto carnívoro. Bajo esta lógica, el acto de comer carne no responde a una necesidad nutricional de proteínas irremplazables, sino a un ejercicio de poder simbólico: es la ratificación de la humanidad a través de la dominación del “animal interior” y la alteridad exterior. Esta cultura del consumo de carne es un momento constitutivo de la identidad de la Modernidad Ilustrada que oculta una matanza animal moderna y sistemática. Ante esta violencia estructural que construye al “yo” sobre el cuerpo del otro, Derrida plantea que la única respuesta ética posible es la compasión, quebrando la jerarquía de dominio para reconocer el sufrimiento de lo viviente.

Judith Butler se pregunta sobre qué vidas tienen derecho a ser protegidas de la violencia y la destrucción y qué vidas tienen derecho a ser lloradas (Butler, 2020, p. 64):

“No hace falta que nos queramos los unos a los otros para estar obligados a construir un mundo en que todas las vidas sean viables” (Butler, 2020, p. 56).

Derrida –alineado con Hannah Arendt ([1963] 2003) que postuló que los crímenes más grandes no son cometidos necesariamente por monstruos, sino por gente común sin reflexionar críticamente– hace notar el carácter marcadamente perverso que ha adquirido la críanza y matanza de animales de ganadería y expone la tendencia a negar este hecho innegable, a disimularlo y a ocultarnos a nosotros mismos la crueldad que hemos alcanzado (Derrida, 2008, p. 42).

En el siglo XIX, los mataderos fueron desplazados de los centros urbanos a las periferias. Esto permitió que el consumidor (el sujeto “logocéntrico” y civilizado) disfrutara del producto sin enfrentar la muerte ética del ser vivo. Upton Sinclair ya ejemplificaba esta planificación urbana en la novela La Jungla (1906) al describir la segregación de Chicago: sólo ciertas capas del proletariado quedan expuestas al horror de la matanza y a la degradación ambiental, mientras que el resto de la sociedad permanece protegida por una geografía diseñada para ocultar el proceso de producción cárnico.

Las granjas industriales niegan la naturaleza existencial de seis billones de animales al año, permanecen ocultos en granjas de producción intensiva hasta que se los mata y se los consume. La mayoría de los consumidores de carne no se plantean la existencia de estos animales de granja, y por lo tanto no los consideran parte de la naturaleza. El animal de ganadería es traído a una existencia deplorable cuyo único horizonte es la muerte en el matadero. Todas sus posibilidades naturales de vida le son negadas, y se lo convierte meramente en una reserva ambulante de carne (Derrida, 2014, p. 42).

Peter Singer señaló que los documentales televisivos sobre animales son sobre animales salvajes en vez de sobre animales de granjas industriales; generalmente la única información que nos llega de estos “animales máquina” viene de la publicidad pagada: “El telespectador medio debe de saber más sobre tigres y tiburones, que sobre la vida de pollos o terneras” (Singer, 1990, p. 216).

Bajo el concepto del “referente ausente” de Carol J. Adams, la industria cárnica opera a través de una negación radical de la subjetividad animal, reduciendo a seres sintientes a “biomáquinas” o unidades de producción. A través del ejemplo de la cerda reproductora —vivida como una pieza de relojería para generar “chorizos” mediante inseminación forzada, confinamiento extremo y la anulación de las posibilidades de vínculo afectivo con sus crías y de sociabilizar con sus congéneres—, se ilustra una existencia de miseria física y psicológica diseñada para la máxima eficiencia. Esta lógica industrial utiliza un lenguaje de automatización que invisibiliza el sufrimiento y fragmenta el cuerpo del otro para hacerlo consumible.

Adams establece un paralelismo crítico entre la explotación animal y la objetivación de la mujer: ambas identidades son desmenuzadas y representadas como piezas de carne para el consumo (sexual o alimenticio) del sujeto dominante. En este sistema, tanto la vaca o la cerda como la mujer pierden su subjetividad para convertirse en productos que, mediante la narrativa cultural, parecen “desear” ser devorados, consolidando una estructura de poder donde la violencia y el consumo de cuerpos están intrínsecamente vinculados (Adams, 1991). Mediante el referente ausente de Adams, lo subalterno queda mudo, la identidad es desmenuzada en pedazos consumibles. Estas representaciones unen el sexo, la violencia, la dominación masculina, y la apariencia de que ambos seres, mujeres y animales, desean ser devorados. Ambos tienen en común quién les devorará. Este mecanismo funciona en cuanto al borrado o eliminación del sujeto mujer o sujeto animal en el lenguaje que describe las prácticas en las que la violencia contra las mujeres y animales es inherente, respecto al consumo que la sociedad hace de las partes de sus cuerpos, previamente fragmentadas (Adams, 1991).

Históricamente, el acceso a la carne ha sido un símbolo de poder y soberanía. Un líder “fuerte” era aquel que presidía la mesa donde se servía la proteína animal. El “buen comer occidental” funciona como un ritual de reafirmación carnofalogocéntrica al consolidar una jerarquía donde el sujeto ideal es el hombre racional que domina la naturaleza. En este sistema, la carne roja no es solo alimento, sino el eje ordenador del plato y un símbolo de virilidad, fuerza y estatus, desplazando lo vegetal a una categoría secundaria o “femenina”. Esta estructura se refuerza mediante el falocentrismo de la alta cocina y el ritual del fuego (como el asado), espacios históricamente masculinizados donde el hombre ejerce el control técnico sobre el sacrificio.

Finalmente, el componente del logos actúa a través del lenguaje y la etiqueta, utilizando eufemismos para desvincular el trozo de carne del animal vivo y empleando cubertería sofisticada para transformar un acto de consumo violento en un ejercicio de “razón” y distinción cultural, marginando o ridiculizando a quienes rechazan este modelo por ser percibidos como carentes de poder o voluntad. La exclusión del animal del círculo de “quienes tienen derechos” refuerza la jerarquía del hombre sobre la naturaleza.

Nick Fiddes (1994) sugiere que el consumo de carne en la cultura que llamamos occidental funciona como una herramienta de identidad y poder, profundamente arraigada en un sistema de valores que prioriza el dominio humano sobre la naturaleza. Este sistema se apoya en una cosmología que separa cualitativamente a los humanos del resto de los seres vivos, legitimando el uso de la tierra y los animales como recursos. Así pues, históricamente, este acceso a la carne ha servido para demostrar autoridad, siendo un privilegio de las élites poderosas mientras que grupos con menos control social, como personas en situación de pobreza o las mujeres, han tenido un acceso restringido.

Además, se han construido justificaciones racionales y científicas, como el “mito de la proteína” del siglo XIX, para dotar al consumo de carne de un estatus casi mágico de salud y fuerza, asociándolo especialmente con la necesidad masculina de virilidad. Así, el consumo de productos animales se usa como escudo identitario para protegerse de los cambios sociales que el sujeto masculino producido por una lógica binarista percibe como amenazas para su libertad, su tradición y su vivencia de la masculinidad. Así, ridiculizando al animal y a la persona que no consume animales, ese sujeto está performando una identidad carnívora que justifica la explotación animal y diluye su responsabilidad moral.

Esta estructura se complementa con la teoría del “referente ausente” de Carol J. Adams, la cual explica cómo el lenguaje (logos) despoja al animal de su identidad para convertirlo en un objeto de consumo, ocultando la violencia del sacrificio tras términos gastronómicos: “A nivel cultural, nos gusta comer animales para autenticar metafóricamente nuestro poder sobre ellos y, por extensión, sobre el mundo en general” (Fiddes, 1994, p. 272). Como propone Lynda Birke: “Frente al reduccionismo que desmiembra y domina, necesitamos una biología que reconozca la integridad del organismo y su agencia en relación con el mundo” (Birke, 1999, pp. 22 y 27).

Este cúmulo de constructos, en los que se normaliza la muerte de individuos inocentes por razones culturales que se amparan en una suerte de “buen vivir” y de saber de “lo bueno de la vida” —amparándose en un hedonismo cirenaico[1]—, rehúye cualquier cuestionamiento al respecto, situándose del lado de la opresión, en nombre de la cultura binaria dominante clasista, colonialista y patriarcal. Existe una oposición ontológica acerca de lo que se considera “lo bueno de la vida” en el constructo occidental y “lo bueno de la vida” en los pueblos indígenas.

Alberto Acosta propone una ruptura radical con los conceptos de “progreso” y “desarrollo”, entendidos como construcciones históricas coloniales y capitalistas que han fracasado en su promesa de bienestar universal para la mayoría de la humanidad. Ante este “fantasma” institucionalizado desde mediados del siglo XX que mercantiliza la vida y destruye la naturaleza bajo la falsa premisa de un crecimiento lineal e infinito dentro de un supuesto estado del bienestar, emerge el Buen Vivir o Sumak Kawsay. Estas formas de habitar el mundo, arraigadas en los pueblos del Abya-Yala, no son una simple “alternativa de desarrollo”, sino una alternativa al desarrollo mismo que exige un cambio civilizatorio sociobiocéntrico. Este paradigma sitúa la armonía entre individuos, comunidades y la Pacha Mama como centro de organización social, reconociendo la Naturaleza como sujeto de derechos que defiende la desmercantilización de los bienes comunes.

Acosta plantea desmantelar el modelo extractivista, descolonizar el saber y el ser, y fortalecer soberanías fundamentales como la alimentaria y la energética desde una base local y participativa. Esta transición hacia una economía supeditada a la vida requiere del despliegue de nuevos marcos métricos que trasciendan al agresivo crecimiento agregado del PIB/GNP. En esta línea, la literatura de la economía ecológica propuso el Índice de Bienestar Económico Sostenible (IBES) (Daly y Cobb, 1989), que introduce ajustes críticos por degradación ambiental y desigualdad social. Propuestas posteriores son el Índice de Progreso Real (IPG/GPI) (Cobb, Halstead y Rowe, 1995), o la Felicidad Nacional Bruta (FNB) (Wangchuck, 1972), precursora al integrar la resiliencia ecológica y la preservación cultural como ejes transversales del desarrollo. El propio Acosta los señala como instrumentos coherentes con la lógica del Buen Vivir.

En definitiva, el Buen Vivir se construye como una utopía plural y democrática que, lejos de improvisaciones, requiere un aprendizaje colectivo para “desaprender” la lógica depredadora del capitalismo y construir un mundo donde la economía esté subordinada a la vida y donde “caben todos los mundos” en dignidad (Acosta, 2015, p. 7).

Psicología social (crítica) y especismo

A pesar de todos los datos relacionados con los efectos perjudiciales del consumo de carne y derivados, una gran mayoría de personas siguen manteniendo hábitos alimentarios —y de consumo general— relacionados con las prácticas de una sociedad especista. Además de las implicaciones y motivaciones de tipo cultural, resultaría necesario indagar en las posibles causas relacionadas con el mantenimiento de estos comportamientos y en cómo las personas gestionan las contradicciones basándose en sus valores personales y éticos. Si bien el especismo no ha sido objeto tradicional de interés por parte de la psicología social, recientemente se ha reconocido como fenómeno psicosocial y, por lo tanto, puede ser estudiado como tal (Plous, 2003).

El concepto de especismo evolucionó desde una primera definición como analogía psicológica hasta un análisis más amplio dentro de un sistema de opresión estructural. El término fue creado por el psicólogo clínico Richard D. Ryder en 1970, al distribuir un folleto en Oxford para protestar contra la experimentación con animales. Inspirándose en las luchas de esta época contra el racismo, el sexismo y el clasismo, argumentó que la ética y la política habían ignorado completamente a los animales no humanos. Basándose en Darwin, afirmó que no hay una diferencia clara entre humanos y otros animales y que, por lo tanto, si existe una continuidad física, también tiene que establecerse una continuidad moral (Horta, 2010).

Óscar Horta redefinió el concepto como la discriminación basada en la pertenencia a una especie u otra, y en particular a nivel antropocéntrico por el hecho de no pertenecer a la especie humana. De este modo rechaza los argumentos conforme a los cuales los humanos cuentan más al no tener ninguna validación y basarse en criterios arbitrarios: el criterio relevante para la consideración moral no debe ser la inteligencia o el lenguaje, sino la capacidad de poder experimentar y sentir de forma positiva o negativa (Horta, 2010).

También existe el enfoque sociológico y político de Nibert, que entiende el especismo no solo como una actitud individual sino como una forma de opresión sistémica. En ella se argumenta que este se encuentra ligado de modo íntimo al capitalismo, al racismo y al sexismo, puesto que todos estos sistemas utilizan falsas dicotomías para justificar la conversión de individuos en propiedad o mercancía. La domesticación de animales fue el motor de la violencia imperialista y las desigualdades sociales entre seres humanos y sobre el mundo natural a lo largo de la historia (Nibert, 2002).

Sin embargo, estas definiciones —centradas en la discriminación y los mecanismos psicológicos— resultan insuficientes para dar cuenta de la dimensión estructural e histórica del especismo en toda su amplitud. En esa dirección, Iván Darío Ávila Gaitán (2019) propone desplazar el análisis desde la discriminación hacia los dispositivos que producen y regulan la vida: el especismo antropocéntrico no es una elección individual ni una actitud, sino un orden tecno-bio-físico-social que, «al ensamblar cuerpos, saberes, espacios e instituciones bajo el privilegio de “lo propiamente humano”, vuelve invisible la dominación que experimentan los vivientes animalizados —incluyendo a los humanos históricamente animalizados por el orden colonial y patriarcal» (González & Ávila Gaitán, 2022). En esa misma dirección, Fabio Oliveira (2021) habla de especismo estructural para señalar que la opresión contra los animales no humanos está entrelazada de manera necesaria e interdependiente con otros sistemas de dominación: el capitalismo, el colonialismo y el racismo.

Por otra parte, es imprescindible atender a los límites de la propia noción. Okara Yby (2023) señala que percibir esta estructura social como algo universal es en sí mismo un etnocentrismo. Aph Ko (2023) advierte que el especismo es solo una forma parcial de ver el problema, y que avanzar exige nuevas epistemologías y nuevos paradigmas de pensamiento que no reproduzcan los marcos desde los que se construyó la dominación que pretende nombrar.

Todas estas fuentes coinciden en que el especismo, el racismo y el sexismo no son fenómenos paralelos sino entrelazados estructuralmente. Y su análisis exige ir más allá de las estructuras psicológicas individuales y de los marcos epistemológicos occidentales desde los que ha sido pensado el propio concepto.

La paradoja de la carne fue definida por el psicólogo Paul Rozin como el conflicto psicológico que sufren las personas que se preocupan por los animales y no les desean ningún mal, pero que, a la vez, consumen su carne. Se trata de una forma de disonancia cognitiva que surge cuando hay una contradicción entre las creencias (amar a los animales) y el comportamiento (comérselos, cazarlos o explotarlos en general). Rozin propone una psicología del asco donde este evolucionó de ser un sistema de protección biológica hacia un sistema de vigilancia moral. El asco opera bajo las leyes de la magia simpática: la Ley del contagio, basada en la idea de que “una vez en contacto, siempre está en contacto”, donde un objeto impuro puede contaminar uno puro permanentemente; y la Ley de la similitud, que establece que “la imagen es igual que el objeto”, provocando repulsión hacia cosas que solo se asemejan visualmente a sustancias asquerosas. Con el tiempo, algunas preferencias se convierten en valores (moralización), haciendo que el rechazo a la carne se transforme en una sensación de asco visceral para les veganes morales (Rozin, 2007).

Para resolver este malestar, los consumidores deben activar varios mecanismos de defensa que les permitan continuar con el comportamiento sin sentirse culpables. Uno de los más destacados consiste en negar las capacidades cognitivas y conscientes de los animales, mediante el proceso de la «negación de la mente», consistente en rechazar las capacidades de sentir dolor y sufrir de estos (Bastian & Loughnan, 2017). Estos mecanismos contrastan con la agencia que muestran algunos animales cuando deciden resistir diversas formas de explotación: escapando de granjas y mataderos u oponiendo resistencia a ciertas prácticas de laboratorio o de caza. Estas formas de insurrección, documentadas por la activista vegana Sarat Colling, se convierten en muestras claras de expresión y de consciencia propia, relacionadas con sus intereses particulares totalmente contrarios a la explotación y al maltrato animal (Colling, 2021). La Declaración de la Consciencia en animales de Cambridge (Edelman, Koch, Low, Panksepp, Reiss & Van Swinderen, 2012) y la Declaración de Nueva York sobre la Consciencia Animal (Andrews, Birch, Sebo, & Sims, 2024) ponen de manifiesto que los animales son seres sintientes que sienten dolor y poseen intereses particulares.

Estos mecanismos de disonancia no se limitan a la carne, sino que también se aplican al consumo de lácteos, huevos y pescado, así como a la explotación generalizada de los animales en otros contextos como la caza o la piel. El conocimiento de estas barreras cognitivas es esencial para diseñar intervenciones políticas y educativas que busquen eliminar la explotación de les animales, así como desarrollar nuevos valores culturales que permitan construir mundos más compasivos y naturales para una convivencia multiespecie.

El Capitalismo Biogenético

El capitalismo actual no solo comercia con objetos, sino con la vida misma (genes, semillas, datos biométricos, virus). Al tratar a todos los organismos —humanos, animales y plantas— como materia prima para el beneficio económico, el sistema nos ha unido a todos en una sola red. Por primera vez en la historia, lo que le pasa a un virus en un continente o a una semilla en otro nos afecta a todos.

En los últimos meses de 2025, España ha sufrido la aparición consecutiva de la peste porcina africana[2], la gripe aviar[3] y la dermatosis nodular contagiosa[4], lo que ha puesto de relieve los riesgos de un modelo de producción cárnica industrial que prioriza el crecimiento económico por encima de los límites biológicos. Estas tres enfermedades, aunque atentan contra especies diferentes, tienen orígenes comunes: la reducción genética de los animales en granjas intensivas, la industrialización de procesos ecológicos naturales, la migración de portadores infecciosos por efecto del cambio climático y la hiperconectividad global.

Por un lado, la dermatosis nodular ataca al ganado bovino; por otro, la gripe aviar añade una nueva preocupación por su potencial capacidad de recombinarse y afectar a los seres humanos, y la peste porcina africana se cierne sobre la economía supuestamente desde las poblaciones de jabalís silvestres. Estos brotes demuestran una paradoja donde la explotación desenfrenada de la biodiversidad acaba socavando la propia rentabilidad económica y la salud global, resaltando la urgencia de revisar nuestra relación con los ecosistemas para evitar riesgos sanitarios letales e inevitables.

Informes clave de 2025 de la OMSA y el IPBES señalan que la ganadería industrial es una amenaza para la seguridad mundial por ser un “amplificador” de patógenos. El hacinamiento y la falta de diversidad genética en las macrogranjas son el caldo de cultivo para que virus como la gripe aviar muten y salten a los humanos, y el uso masivo de antibióticos para mantener la producción está creando superbacterias resistentes a los medicamentos esenciales para las personas.

A este peligro biológico se añade la crisis alimentaria por sacrificios masivos que disparan los precios y la degradación ambiental irreversible, como la contaminación de acuíferos por nitratos que deja a comunidades rurales sin agua potable y la deforestación masiva para cultivos de pienso que destruyen los escudos naturales frente a virus salvajes.

El EAT-Lancet 2.0[5], el GEO-7 del PNUMA[6], el informe de la OMSA[7] y el Nexus de IPBES[8] son algunos reportes importantes de 2025 que vinculan directamente el consumo masivo de carne con la aparición de virus pandémicos. Según estos documentos, la ganadería industrial es el motor principal de las enfermedades zoonóticas, debido a que el 75% de las nuevas enfermedades humanas se originan en animales y encuentran en las macrogranjas el ambiente perfecto para mutar y expandirse. La demanda de carne lleva a la tala de bosques para cultivar pienso, lo que arruina los “escudos naturales” que nos resguardaban de virus aislados. Al mismo tiempo, el hacinamiento extremo hace que las granjas sean un riesgo biológico inasumible.

Sesgos antropocéntricos y percepción de riesgo

En su reciente investigación titulada “Los impulsores y correlatos evolutivos de los saltos de hospedador de los virus” (The evolutionary drivers and correlates of viral host jumps), Tan et al. (2024) demuestran que el flujo de virus entre humanos y animales es más complejo de lo que se pensaba. Se trata de un estudio macroevolutivo en el que se utilizó el big data genómico para cuestionar la perspectiva tradicional sobre cómo se intercambian los virus entre especies. Les investigadores sostienen que la era postgenómica ha brindado oportunidades para progresar en el entendimiento de la diversidad de virus que circulan y de los principios macroevolutivos del espectro de hospedadores virales. Al analizar las 59.000 secuencias virales disponibles en el dominio público aisladas en huéspedes vertebrados, valoraron que, en las 32 familias virales analizadas, los humanos transmitimos más virus a otros vertebrados que los que ellos nos transmiten a nosotros.

Los investigadores hallaron que los humanos actúan tanto como fuente y como receptores en eventos de desbordamiento viral (spillover), infiriendo más saltos de huéspedes virales de humanos a otros animales que de animales a humanos. De los 599 saltos de huéspedes humanos identificados recientemente, el 64% se infirió que fueron antroponóticos (de humanos a animales), mientras que solo el 36% fueron zoonóticos (de animales a humanos). Este hallazgo pone de relieve que la transmisión de virus de humanos a animales es un proceso frecuente y, con frecuencia, infravalorado frente a las zoonosis (Tan et al., 2024).

Existe pues una contradicción problemática en la percepción social de la zoonosis. En primer lugar, existe una liminalidad estigmatizada en la que ciertas especies urbanas o silvestres (como las columbíformes, los jabalís, los gatos comunitarios…) son categorizadas como vectores de ectoparásitos[9] y viriasis [10] mediante constructos culturales de rechazo. Frente a ello, la potencial y real vía de contagio —los animales destinados a consumo humano cuya interacción con patógenos es recurrente— queda encubierta por la mediación de intereses económicos y estructuras ejecutivas que proyectan una sensación de seguridad sanitaria. Se normaliza así el riesgo real. Este fenómeno compromete la inocuidad alimentaria, ya que existe un riesgo de transferencia de carga viral y residuos farmacológicos (metabolitos de medicamentos) al consumidor final a través de la ingesta de tejido adiposo y muscular contaminado.

La estrategia de control frente a la Peste Porcina Africana basada en la despoblación cineгética (eliminación de poblaciones de jabalís) es cuestionada por la comunidad científica. Mientras los protocolos oficiales consideran erradicar el foco mediante estas medidas de control externas, los expertos sugieren que el problema es endógeno al sistema de producción industrial, señalando que la vulnerabilidad reside en la estructura interna de la industria cárnica y no únicamente en los vectores externos. Las medidas de control consisten en eliminar los jabalís de las zonas colindantes a las granjas donde se encuentran los animales destinados al consumo humano y que se encuentran en su entorno natural, ajenos a los intereses económicos humanos.

Y si no hubiera una supuesta correlación entre los jabalís y la incapacidad humana de cuestionar su cultura gastronómica y los intereses económicos, la gripe porcina africana pasaría de ser una “amenaza global” a un problema de conservación de fauna silvestre. La manera de eliminarlos es mediante la caza, de manera que los animales, aún estando en lo que les queda de algo parecido a un hábitat aún no colonizado por la especie humana, son matados por agentes de la autoridad masculinizados dentro de la legalidad vigente para proteger, como prioridad, las granjas de cerdos considerados de consumo (Sus scrofa domesticus).

 

Desde una perspectiva antiespecista y feminista, la caza no es simplemente un “deporte” o una “tradición”. Es, en realidad, una de las manifestaciones más arcaicas (como hemos visto con la teoría de los Kurganes) y puras de la violencia patriarcal. Esta práctica crea una jerarquía en la que el sujeto –históricamente el hombre– reafirma su identidad ejercitando poder sobre un cuerpo vulnerable y “otrorizado”.

Para cerrar el círculo y blindar la arquitectura de violencia oculta sobre los animales de consumo, el sistema ejecuta un exterminio sistemático de cualquier disidencia que amenace el orden carnofalogocentrista y patriarcal. Este engranaje no solo conserva el fetiche del “buen vivir” de lo llamado occidental, sino que resguarda un modelo de consumo encuadrillado en una matriz de opresión global. Es una violencia que se extiende por todas partes, como una onda expansiva que corrompe por igual la dignidad humana, la vida no humana y la integridad del planeta.

Anahí Gabriela González (2016) expande la noción de carnofalogocentrismo de Derrida al situarla en el cruce entre la biopolítica, el capitalismo neoliberal y una ética radical de la diferencia. La autora aporta una visión contemporánea al vincular este régimen con el concepto de «capital animal», donde la vida de los animales no solo se sacrifica simbólicamente, sino que se administra como material disponible mediante tecnologías como la clonación y la manipulación hormonal, convirtiendo la cría industrial en una «producción de muerte».

El animal es visto como un objeto a disposición del saber-poder humano, lo que Derrida llama «violencia soberana». Algo problemático según Derrida es la necesidad racional de atribuirles «derechos» a los animales en tanto «personas», lo que a su vez da por supuesto que la subordinación de los seres no humanos puede ser cuestionada y superada por medio de las mismas instituciones del sistema moderno/colonial.

Corremos el riesgo de abordar la problemática desde el humanismo, y ese es un error, puesto que debemos rehuir la mirada antropocentrista, eurocentrista y binaria de abordar las opresiones:

El problema de los enfoques de Singer y Regan es que, al intentar incluir a los animales en la esfera ética, lo hacen bajo la condición de que estos posean ciertos rasgos que los asemejen al humano. Esto no rompe el círculo del humanismo, sino que lo expande, manteniendo al ‘Hombre’ como la medida de lo que merece consideración. (González, 2016, p. 128).

Frente a esto, la autora propone una ética de la diferencia, que no busca “humanizar” al animal, sino cuestionar radicalmente la soberanía del hombre y abrirse a la singularidad de cada viviente sin pretender apropiarse de él. Además, redefine la comunidad no como un espacio de identidad o fraternidad, sino como una “nada-en-común”, rompiendo con la lógica de propiedad y abriendo paso a una hospitalidad incondicional de visitación que no impone condiciones al otro que llega. Finalmente, González aterriza estas ideas en la necesidad de estrategias postidentitarias de resistencia, sugiriendo que la verdadera subversión no es “dar voz” a los animales bajo marcos legales humanos, sino liberar sus corporalidades para que desborden nuestros principios de inteligibilidad.

El fin del “espejo” androcéntrico

Históricamente, el sujeto dominante (el hombre blanco) necesitaba a los “Otros” para definirse a sí mismo por oposición: mujeres, nativos y animales funcionaban como un espejo que servía para confirmar la superioridad del sujeto dominante al ser “diferentes a” él.

Al caer la jerarquía tradicional del “Hombre” (Anthropos), no solo se liberan los “otros” humanos (mujeres y otros sujetos subalternizados), sino que se rompe la frontera con los otros naturalizados (animales, plantas y el planeta). En el contexto del Antropoceno, donde el poder tecnológico humano ha sido letal para la biosfera, la posición posthumana exige abandonar la dialéctica de dominio y asumir una nueva responsabilidad colectiva y cósmica, transformando la crisis de nuestra especie en un proyecto de conexión con todo lo vivo (Braidotti, 2015, p. 12).

Conclusiones

Las pandemias actuales son el síntoma de un sistema que ha convertido la “producción de muerte” en un modelo de negocio global del capitalismo biogenético.

El impacto de las recientes crisis sanitarias en granjas españolas evidencia una contradicción cultural: mientras se estigmatiza al animal silvestre como vector de contagio, se normalizan los riesgos inherentes a una industria que prioriza el rendimiento económico sobre la seguridad biológica, el derecho de los individuos y la salud del consumidor.

Existe una paradoja de la percepción en que la sociedad rechaza a animales “inofensivos” por miedo al contagio, pero ignora los virus y “superbacterias” presentes en los animales que consume, aun existiendo un riesgo latente de que la medicación y la carga viral terminen afectando directamente al ser humano a través de la ingesta. Se señala como culpable externo al jabalí para proteger intereses económicos, aunque el problema pueda ser cíclico y estructural.

La solución no es solo técnica, sino una “alternativa al desarrollo” que desmercantilice la vida. Urge desmantelar la cosificación conjunta de mujeres y animales en el lenguaje y el consumo.

No existimos solos, sino en red con otros humanos, especies y el planeta en una ecofilosofía de múltiples pertenencias. Esta visión no es “caótica”, sino que busca un sujeto consistente y responsable que se construye a través de la diversidad y el cambio constante (ética del devenir). Braidotti defiende un vínculo ético colectivo que conecta intereses diversos sin imponer un modelo único, proponiendo una nueva forma de responsabilidad que nace de nuestra interconexión con todo lo vivo. Birke aboga por modelos de co-adaptación frente a la competencia: “Los organismos y su entorno se co-adaptan… en lugar de que uno se adapte al otro como diría el neodarwinismo convencional” (Birke, 1999, p. 151).

La nueva ética debe ser una “ética de la diferencia” (González, 2016) que no exija que el animal se parezca a nosotros para ser respetado.

La indiferencia, como forma de reprimir la compasión y la culpa, debe replantearse en la relación con la otredad —y los animales— y resarcir cierto malestar inconsciente de esta suerte de patología cultural que probablemente estemos atravesando.

En definitiva, la crisis del jabalí en España no es un evento aislado, sino la manifestación de un régimen carnofalogocéntrico que requiere desaprender la lógica del dominio colonial para abrazar el Buen Vivir. Superar el humanismo tradicional por una ética que reconozca la integridad del organismo y su agencia, y transitar hacia un modelo sociobiocéntrico donde la economía esté, finalmente, subordinada a la vida en todas sus formas.

Bibliografía

Acosta, A. (2015). El Buen Vivir: Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos. Icaria Editorial.

Adams, C. J. (1991). Ecofeminism and the eating of animals. Hypatia, 6(1), 125–145. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.1991.tb00213.x

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Notas

[1] https://filosofiatb.wordpress.com/2020/08/07/hedonismo-la-escuela-cirenaica/

[2] https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S2950248926000052

[3] https://www.nature.com/articles/s41579-025-01189-4

[4]https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0034528826000135

[5] https://www.thelancet.com/commissions-do/eat-2025

[6] https://www.unep.org/es/resources/perspectiva-del-medio-ambiente-mundial-7

[7] https://www.woah.org/es/el-estado-de-la-sanidad-animal-en-el-mundo/

[8]https://files.ipbes.net/ipbes-web-prod-public-files/2024-10/20240913%20Nexus%20Primer%20ES.pdf

[9] Ectoparásito: https://dtme.ranm.es/buscador.aspx?NIVEL_BUS=3&LEMA_BUS=virosis

[10] Viriasis/virosis: https://dtme.ranm.es/buscador.aspx?NIVEL_BUS=3&LEMA_BUS=virosis