La agencia animal bajo la mirada sociológica

La distinción occidentalista entre lo humano y lo no-humano

En un intento por entender qué es lo humano y, con ello, cómo diferenciarlo de lo no-humano, en el mundo occidental de la segunda mitad del siglo XIX se terminó por hacer una distinción entre “lo cultural” y “lo natural” (Descola, 2011), siendo esto primero el signo diferenciador de la especie humana y justificación para los distintos sistemas de opresión y discriminación (como el patriarcado, el racismo y el especismo). Como bien explica William H. Tucker (s.f.), “suele atribuirse a los grupos a los que sistemáticamente se les niegan sus derechos lo que [George M.] Fredickson describe como ‘alguna deficiencia extraordinaria que hace que no sean totalmente humanos”.

Díaz (2003), citado por Tomé (2009, p. 11), asegura que la cultura es lo que le da al humano su identidad “porque lo natural en el ser humano es ser cultural”. Su argumento se basa en la comparativa entre aquellas personas que se han criado en sociedades humanas, que han adquirido una cultura, y aquellas otras que, por determinadas circunstancias, se han criado con animales no-humanos en estado “salvaje”. De este modo, no se les concede el atributo de la humanidad a estas personas porque “lo natural no es suficiente para la humanidad” (Díaz, 2003, citado por Tomé, 2009, p. 12). Estas personas (a las cuales denomina “enfermos culturales”) pueden ser tanto las ya mencionadas como grupos humanos precoloniales, ya que también se considera (desde un punto de vista moderno, eurocéntrico y colonial) que viven en estado “salvaje”. Dentro del mundo occidental, entonces, se tiende a equiparar lo cultural con lo humano y lo natural con lo no-humano ya que sin humanidad, esto es, sin determinados rasgos considerados cultura, no se es persona.

En palabras del antropólogo francés Phillipe Descola (2011): “para nosotros [occidentales], lo que distingue a los humanos de los no humanos es claramente el alma, la conciencia, la subjetividad y el lenguaje”. De esta manera, creamos una ontología, una diferenciación de la parte abstracta o no material de los seres vivos, pero teniendo en cuenta las semejanzas fisiológicas y evolutivas (Mateos, 2018). Un ejemplo histórico de esto, y en relación con el párrafo anterior, lo encontramos en las invasiones coloniales españolas del continente americano en el siglo XVI. A modo de justificación de las violencias llevadas a cabo por los colonos, éstos consideraron que les indígenas no tenían alma y, por lo tanto, “eran inferiores, de modo que la Corona estaba en el deber de gobernarlos y adoctrinarlos” (Ferreira, 2015).

Esta distinción naturaleza/cultura (y lo que ello implica) se puede aplicar a la dicotomía mujer/hombre. Sherry B. Ortner (1974) afirmó que la devaluación prácticamente generalizada de la naturaleza se asocia a la devaluación, también global, de las mujeres por estar éstas (supuestamente) más cercanas a la naturaleza en comparación con el hombre. Desde una posición tránsfoba y misógina se ha considerado que la mujer, relacionando este género con un determinado cuerpo con aparato reproductor gestante, está fisiológicamente más ligada a la naturaleza y tiene una menor capacidad de creación o desarrollo cultural (Ortner, 1974, pp. 74-75). Así mismo, la creencia de que lo cultural tiene una mayor importancia que lo natural supone una excusa para sostener la creencia de que lo masculino es mejor o superior que lo femenino.

Syl Ko (2020) también tiene en cuenta esta relación entre la naturaleza y la mujer, aunque enfocándose más en que ambas sean pensadas como “bellas” o de admirar. El hecho de que sean consideradas como algo (y no alguien) extraño, que debe ser comprendido, observado y admirado las convierte en objetos expuestos a la explotación para el beneficio de la cultura y del hombre. (Ko, 2020, pp. 34-36)

Volviendo a la dicotomía humano/no-humano, otro de los aspectos que influyeron en esta diferenciación fue el propio pensamiento religioso occidental. Tal y como afirma Gabriela Mateos (2018, pp. 84-85), “algunos autores exponían a la humanidad como cercana a la divinidad […]. Así los seres considerados no-humanos o inferiores eran asociados a la animalidad, incluso al bestialismo y la monstruosidad”. Esta afirmación sirvió de argumento para explotar tanto a no-humanes como a humanes colonizades (les otres), ya que estes últimes, como ya he mencionado, no habían adquirido una cultura (occidental y “válida”), sino que vivían en las selvas y otros medios naturales, razón por la cual no se les consideraba completamente humanes. Otro aspecto que contribuyó a mantener esta ontología fue la teoría evolutiva darwiniana, la cual dio pie a la construcción de “preceptos de inferioridad y superioridad” (Mateos, 2018 p. 85), convirtiendo a la naturaleza en un medio para un fin (Grosfoguel, 2016, citado por Diz & Piñeiro, 2018) y exponiéndola a todo tipo de explotación.

En la misma línea irían las críticas hacia lo que significa ser humane de Syl Ko (2020), quien enfatiza el hecho de que la categoría de “humano” ha sido creada por y para el beneficio del hombre blanco europeo; categoría asociada a sus apariencias, formas de comportarse o sus prácticas culturales, entre otros. En sus palabras: “si ‘el humano’ es realmente una expresión de la blanquitud (whiteness) como la forma ideal de ser Homo sapiens, ‘el animal’ se supone que expresa la desviación de esta forma de ser” [1] (Ko, 2020, p. 25).

Frente a estas posturas, con el planteamiento posthumanista de las últimas décadas del siglo pasado se comienzan a formular ideas que ponen en duda ese lugar privilegiado que se le ha otorgado a la especie humana. Un ejemplo de esto sería la interpretación de Donna Haraway (citada por Ortega, 2019, p. 6), de las relaciones interespecie, las cuales las define como “contar una historia de cohabitación, coevolución y sociabilidad transespecie incorporada […] [y] replantear las políticas habituales y las ontologías del mundo contemporáneo”.

Por otro lado, la afirmación de que la cultura es aquello que particulariza a la especie humana quedaría cuestionada por algunos estudios que se han llevado a cabo con chimpancés. Así, Descola afirmaría que:

Los estudios que les han consagrado los etnólogos indican […] que no solamente son capaces de fabricar y de utilizar herramientas de piedra rudimentaria, […] sino también que las bandas vecinas de simios elaboran y transmiten familias de técnicas bien diferenciadas. […] los chimpancés poseen así tradiciones distintas en el dominio de la cultura material […]. (Descola, 2011, p. 82).

Además, continúa explicando Descola, al ser técnicas tan variadas entre los distintos grupos de chimpancés, quedaría descartada la hipótesis de que se tratase de una evolución adaptativa, por lo que sólo se podría explicar con “una cierta libertad para inventar respuestas sui generis a las necesidades de subsistencia y de vida común, el primer paso hacia la extensión de la cultura al mundo animal” (Descola, 2011, p. 82).

Más allá del ámbito de la etología, la cultura animal es una cuestión que, desde la mitad del siglo pasado, se lleva estudiando y obteniendo resultados que muestran que ésta no es una característica únicamente humana, sino que forma parte de la evolución de innumerables especies, desde cetáceos, aves y peces, hasta insectos como las abejas o las moscas (Whiten, 2021).

La perspectiva amerindia y su concepción del ser

Con la expansión colonial se recabaron numerosos datos que dejaban constancia de las distintas formas en la que otros pueblos premodernos entendían sus relaciones con lo no-humano (plantas y otres animales), encontrando que muches de elles le otorgaban características como un alma (una intencionalidad subjetiva), siendo concebide y tratade como una persona (Descola, 2011). Relacionado con esto están los estudios de Viveiros de Castro (2013), que concluyeron con lo que él llamó “perspectivismo amerindio”, al notar ciertas similitudes entre las culturas precolombinas en toda América respecto a la consideración de los seres y sujetos. Así, frente a la postura occidentalista de que la cultura es lo que otorga humanidad a las personas, desde el perspectivismo amerindio se considera que todes les animales, e incluso los objetos, tienen un cierto grado de humanidad (en mayor o menor medida); es decir, todo (o todes) parte(n) de la posesión de humanidad, en distintos grados, pero en ningún caso carecen de ella (Viveiros de Castro, 2013). 

Por poner un ejemplo concreto, la antropóloga Marisol de la Cadena, en su libro Earth beings: ecologies of practice across Andean Worlds, escribe sobre la comunidad indígena de Pacchanta (Perú), donde sus habitantes tienen relaciones estrechas con lo no-humano (tanto animales no-humanes como ríos o montañas) al considerar que tiene capacidad de acción (Araya, 2016). Les mineros de las montañas de la zona no piensan en éstas como simples recursos, sino que “son concebidas por sus moradores o vecinos humanos (los runakana) como tirakuna o ‘Seres de la Tierra’, con los cuales entretejen relaciones que van más allá de la lógica economicista, de la lógica proteccionista y de la dualidad humano-no humano” (De la Cadena, 2015).

Por otra parte, las culturas amerindias consideran que les animales también tienen una cultura similar a la nuestra, de forma que, cuando un jaguar bebe la sangre de otres animales y se alimenta de ellos, sería la misma situación que cuando nosotres, humanes, almorzamos en compañía de algún tipo de bebida (Viveiros de Castro, 2013). Aunque el objeto cambie (y en ocasiones no distan mucho un objeto del otro si pensamos en la forma de alimentarse que tienen la mayoría de las personas) el significado para ambos es el mismo: una fuente de alimento a la hora del almuerzo. Y, debido a esta similitud en la consideración entre seres, “la interacción entre humanos propiamente dichos y otras especies animales es, desde el punto de vista indígena, una relación social, o sea, una relación entre sujetos” (Viveiros de Castro, 2013, p. 38). Esta particular forma de entender el mundo no es la única que dista del pensamiento occidental. De hecho, en algunas sociedades ni siquiera existe la distinción entre naturaleza y cultura, sino que lo entienden como un todo unificado (Mateos, 2018, p. 86).

En las últimas décadas estas cosmovisiones, estas formas de ver e interpretar el mundo, son percibidas en (lo que llamamos) occidente de la mano de algunos movimientos sociales. Como explica Gabriela Mateos:

Los movimientos que cuestionan las prácticas opresivas en torno a la otredad no humana, se identifican con un pensamiento decolonial al entrar en conflicto con la tradición occidental de la percepción de lo natural, que ha sido fundamento eurocentrista de la organización de los seres con los que el humano cohabita. (Mateos, 2018, p. 80)

Un ejemplo de este resurgimiento en la visión occidental serían los llamados «santuarios animales”, refugios seguros para les animales no-humanes (siendo en mayor número les coloquialmente denominados “de granja”: cerdos, vacas, gallinas…) donde serán alimentades, cuidades y respetades, evitándoles cualquier tipo de explotación que podrían haber estado sufriendo hasta entonces (Sánchez, 2017). En estos lugares se prima el bienestar (real) del animal, dándoles espacios amplios al aire libre, cuidados veterinarios y manteniendo relaciones de igual-a-igual. En ese sentido podríamos decir que la dicotomía naturaleza/cultura o humano/no-humano, característica para algunes autores propia del mundo occidental, se quiebra. Y es que, de la misma manera que el binarismo hombre/mujer surge de una concepción simplista de las cuestiones relacionadas con el género, esta consideración del carácter culturalista de las sociedades occidentales parte de un análisis básico, escaso (Candea & Alcayna-Stevens, 2012) o sesgado de las ontologías occidentales. Es decir, los límites de los distintos binarismos, no son en la práctica tan rígidos, sus límites se transgreden constantemente.

Precisamente ese supuesto paradigma esencialmente dicotómico, que caracterizaría a lo occidental en oposición a lo no occidental (o indígena) ha sido problematizado por autorías como Candea & Alcayna-Stevens y otras que se han mostrado críticas con el llamado giro ontológico, del que Descola y Viveiros de Castro son considerados autores clave. Se ha cuestionado si ontología “no es solo otra palabra para cultura” (Carrithers et al., 2010). Se ha señalado que el intento por superar la dicotomía naturaleza/cultura, podría, paradójicamente, reforzarla (Bessire & Bond, 2022). Y se ha destacado que atribuir ontologías diferenciadas a los pueblos indígenas, conlleva un substantivismo que impone “una alteridad radical a estos pueblos» que no se justifica (Ramos, 2022, pp. 563-564).

Volviendo a los santuarios, en estos espacios  les animales (lo no-humano) no se consideran un medio para un fin, algo que explotar y de lo que sacar beneficio, sino que se toman como iguales. Así se transgreden las relaciones dominantes que convierten a los llamados animales «de granja» en recursos, generando otras posibilidades de co-existencia. Pero no hemos de olvidar que ciertos límites o jerarquias entre lo humano y lo animal pueden transgredirse y a su vez sostener una relacion de dominación o explotacion. La antropóloga y filósofa Ana Cristina Ramírez Barreto (2023), al referir las propuestas de Descola y Viveiros de Castro, concluye que, aunque puedan parecer “exóticas”, en su experiencia etnográfica

entre la gente de rancho y en juegos violentos con animales, lo usual es asumir en la práctica que el animal es un otro como uno/a mismo/a (animismo en la tipología de Descola; sujeto con perspectiva en la de Viveiros); de ahí su capacidad para realizar el trabajo rural o para sorprender al resistir al asedio humano en los juegos violentos con ganado mayor. (Ramírez Barreto, 2023, p. 26)

La agencia

Aunque el concepto de agencia no es un concepto que se haya puesto en cuestión en las últimas décadas, sí que existen nuevas definiciones o reconsideraciones que cabe tener en cuenta a la hora de entender qué es y qué implica. Por ello, a continuación se abordarán algunas definiciones clásicas y otras más contemporáneas con el fin último de cuestionar qué es tener agencia y quién podría tenerla.

El actor social y la agencia en la sociología clásica

Al definir el concepto de “acción” (llevar algo a cabo en tanto en cuanto le o les agentes lo relacionen con un significado subjetivo), el propio Weber aclara que éste solo se le aplica a la especie humana, al igual que el concepto de “acción social” (significado que une agente asocia al comportamiento –o acción– de otres) (Weber, 2014, p. 21). Aunque le da una especial importancia al “significado” de la acción, también tiene en cuenta aquellos acontecimientos que a priori puedan carecer de sentido, asegurando que “todo artefacto […] posee un significado y puede ser interpretado y comprendido puramente por haber sido creado por seres humanos y usado en actividades humanas” (Weber, 1984, p. 15). De nuevo, vuelve a puntualizar que solo debe ser tenido en cuenta aquello realizado en términos humanos.

Tras conceptualizar qué entiende por “acción social”, Weber (2014, pp. 22-25) enumera cuatro tipos. Por un lado, estarían los dos tipos racionales: la acción racional-instrumental (aquella que se lleva a cabo como un medio para un fin concreto) y el wertrational o acción orientada a valores (cuya realización se basa en el convencimiento del valor que tiene la acción en sí). Y, por otro lado, están los tipos de acción que, aunque no las considera irracionales, están en el límite de poder ser consideradas como “acción” por tener su origen o causa en los sentimientos o reacciones espontáneas: la acción tradicional (provocada por costumbres) y la acción emotivo-reactiva o affektuel (teniendo como impulsores los sentimientos).
Continuaría Weber explicando que:

Comprender el significado de una acción puede ser: a) comprender lo que significa la mera acción o un mero enunciado […] b) pero también es comprender la comprensión de los motivos que explican una acción (Erklärendes Verstehen). ‹‹Comprendemos›› por los motivos el significado que alguien le atribuye a [un] enunciado […]. (Weber, 2014, pp. 84-85)

De este modo, podremos comprender una acción por habernos sido explicada directamente, pero también al conocer qué condujo a una o unas determinadas personas a llevarla a cabo. Puede suceder que, al ver a una persona mirar fijamente a una alcantarilla, nos quedemos perplejos por no entender qué está haciendo y por qué (no somos capaces de entender el significado de la acción). Pero tras saber que se le habían caído las llaves dentro, esa acción cobrará sentido para nosotres ya que entenderemos su significado.

Lo que no tuvo en cuenta Weber en su teoría de la acción es que les animales no-humanes también son capaces de llevar a cabo acciones con significado. Jesús Romero (2017), en su libro Etología, afirma que podemos encontrar en les animales signos de toma de decisiones, y afirma que éstes son capaces de “generar conductas nuevas […] para adaptarse a situaciones nuevas del entorno” (Romero, 2017, p. 39). Esto indicaría que les animales no-humanes sí son capaces de llevar a cabo acciones y tomas de decisiones con significado, tanto para elles mismes como para les de su entorno (pareja reproductiva, manada o su completa especie, así como para su compañía humana). Actúan con intenciones de adaptación y de supervivencia e interactúan entre elles, especialmente aquelles animales que por “naturaleza” son más sociales (como podrían ser les elefantes o les lobes).

Del mismo modo, como algunas personalidades del mundo académico han venido afirmando, también podríamos hablar de “acción social” teniendo en cuenta a les animales no-humanes (Carter & Charles, 2016). Humanes y no-humanes somos capaces de entendernos entre nosotres, aunque esto conlleve una pequeña adaptación mutua. En el caso del famoso caballo Hans (aquel que, en un principio, aparentaba ser un genio de las matemáticas al resolver distintas ecuaciones sin una aparente ayuda externa) vemos cómo el caballo es capaz de leer, interpretar y sacar significado de nuestro lenguaje corporal para así “adivinar” cuál es la cantidad acertada de algunos cálculos (Despret, 2014). Y no creo que haga falta ejemplificar el hecho de que el ser humano también es capaz de entender el significado de las acciones de otres animales, teniendo en cuenta la variedad de ciencias que estudian esto mismo (con la ciencia de la etología como ejemplo). Por otra parte, y en la misma línea que Weber, George Herbert Mead –desde el interaccionismo simbólico– define al actor social como una entidad capaz de interpretar el significado de un símbolo significante, valga la redundancia (Carabaña & Lamo, 1978). Es decir, lo que construye al actor social es la capacidad de entender o de compartir un mismo significado para un gesto con una o más personas. Un ceño fruncido, una carcajada e incluso el lenguaje en sí tiene un significado compartido, produciendo la misma reacción en unes y otres actores que compartan un mismo contexto.

Siguiendo esta misma definición de lo que sería un actor social, también podemos plantear que les animales son actores sociales. Existen gestos o sonidos que resultan en una misma reacción o que son interpretables, por ejemplo, entre perres y humanes. Un quejido suele producir la misma reacción de preocupación entre ambas especies (teniendo como ejemplo los cientos de vídeos[2] e intentos por parte de les humanes de imitar un llanto para que sus compañías perrunas muestren una preocupación e intenten consolarles), o unas cejas arqueadas hacia arriban muestran y significan el mismo sentimiento de preocupación o tristeza.
Además, Mead (1973) destaca como característica de la persona el tener reflexividad, el ser capaz de reconocerse a une misme, pero no como una mera existencia en sí, sino en relación con otres. Es decir, yo sé que existo porque otras personas reaccionan ante mí, porque provoco algo en ellas, porque participo con ellas. Por ello, para Mead ser persona conlleva ser capaz de reconocer y ser reconocide por otres (Mead, 1973).

Aunque no de la misma forma que explica Mead, algunos experimentos con animales como el chimpancé ya han demostrado que éstes son capaces de tener una consciencia de su existencia al reconocerse en un espejo (Lestel, 2014). A pesar de que resulta muy difícil poder demostrar que les animales son capaces o no de tener una consciencia de sí mismes por el simple hecho de interaccionar con otres, esto no debería implicar una incapacidad por su parte, sino tal vez por la nuestra, al no tener los recursos y las capacidades necesarias para entenderles al 100%. Por otra parte, el que un ser no se cuestione su existencia en este mundo no implica, a priori, que no tenga capacidad para actuar e incidir en las vidas de otros seres.

La agencia en la teoría latourniana del actor-red

Desde la perspectiva de Latour (2008), desde el campo de los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, cualquier entidad que modifica con su incidencia el curso de la acción es un actor. Así, las preguntas que nos deberíamos formular para convencernos de si algo (o alguien) tiene agencia son: “¿Incide de algún modo en el curso de la acción de otro agente o no? ¿Hay alguna prueba que permita que alguien detecte esta incidencia?” (Latour, 2008, p. 106). De este modo, casi cualquier cosa podría tener agencia en la medida en que permita u obstruya una acción (un bache, un andador, un vaso…). Son elementos que, con su presencia o ausencia, cambian la acción:

Golpear un clavo con un martillo o sin él, hervir agua con una tetera o sin ella, buscar provisiones con un canasto o sin él, caminar por la calle con ropa o sin ella, cambiar de canal en la televisión con control remoto o sin él, mantener control del inventario con una lista de mercancías o sin ella, llevar una empresa con contabilidad o sin ella […]. (Latour, 2008, p. 106)

Desde esta perspectiva, la acción colectiva (una pequeña evolución de la “acción social” de Weber) se conformaría por la mezcla de conexiones entre humanes y objetos (o no-humanes), ya que estes últimes intervienen en la acción de les primeres (Latour, 2008, pp. 111-112).

Algunas de las críticas que se le han efectuado a esta teoría se basan en el hecho de que Latour iguala la agencia humana y la no-humana, restándole importancia a los fines y a la posible intencionalidad y/o consciencia del agente (y con ello a los factores explicativos sociales), así como la adjudicación de las responsabilidades derivadas de las acciones (Larrión, 2019). Bajo mi punto de vista, Latour sí que debería haberse parado un poco más en explicar con detalle y diferenciar todo lo que constituye lo no-humano, ya que esta es una categoría inmensamente amplia e irreducible a la unidad. En ella entrarían tanto entes inertes (u objetos, en toda su variedad), como seres vivos (en su gran amplitud de reinos animal, vegetal, fungi, morena y protista). Además, hubiese sido pertinente hacer una distinción o categorización entre todas las agencias no-humanas, ya que los niveles de acción que podrían llevar a cabo cada una o la capacidad de darle un significado sí son distintas. Sea como sea, la propuesta de Latour es metodológica y no moral, así, al llevar a cabo una investigación cabe descentrar la agencia humana y atender a otras agencias, más allá de la intencionalidad.

Coincido con Latour en que existen agencias más allá de la humana, aunque recalcando que tienen distintos tipos de accionar. A mi parecer, en este punto cabría plantearse la idea de que, en algunos casos, esos tipos y/o capacidades distintas de acción podrían estar limitadas por el tipo de sociedad que hemos construido los humanos. Históricamente y en el plano occidental, les animales no-humanes (concretamente) han sido considerades meramente medios explotables para llegar a determinados fines [3]. El hecho de que no concibamos a estos seres de otra manera podría dar lugar a restricciones de acción o pasar por alto muestras de agencia animal.

Por otra parte, hay algunas críticas desarrolladas por Larrión (2019) que podrían ser cuestionables. Asegura que igualar las agencias humanas y no-humanas al punto de que ambas fuesen tomadas en cuenta simétricamente en sociología sería un error, ya que esto invisibilizaría las asimetrías de poder y control que existen entre humanos. Sin embargo, a mi parecer, tener en cuenta la agencia no-humana en sociología, desde su dinamismo, complejidad y pluralidad, solo enriquecería el análisis. Los baches, por ejemplo, llegan a afectar ciertas partes de los coches, y el hecho de que sea en las zonas más pobres o desprestigiadas donde más se pueden encontrar también podría indicar cuestiones de clase. O, como un segundo ejemplo, también sería interesante analizar las relaciones entre las mujeres y sus compañías animales (qué papel tienen respectivamente en sus vidas), ya que, según datos de El Periódico (Rocasalva, 2020), el 80% de las mujeres maltratadas son amenazadas con la muerte de sus compañeres peludes.

Otra crítica de Larrión (2019) que considero que no es del todo acertada es la que se refiere a que las agencias no-humanas no son compatibles con la responsabilidad. En este caso, Larrión estaría hablando de una responsabilidad jurídica y ética. Evidentemente, no se le puede multar a un bache por estropear los amortiguadores de un coche. No se puede criminalizar o juzgar las acciones y/o el modo de incidir de lo no-humano, ya que las responsabilidades jurídicas y éticas están creadas en base a lo humano. Pero sí se le puede responsabilizar en términos de causa. Cuando se crea un medicamento para curar una enfermedad determinada, se hacen numerosos ensayos para comprobar si tiene efectos secundarios y, en caso de que los tenga, conocer cuáles son. Si en estos ensayos aparece que el medicamento causa fuertes dolores de cabeza, por ejemplo, se responsabilizará al mismo y se modificará. De la misma manera, si un perro muerde a una persona se responsabilizará en términos de causa al primero de manera que haya una consciencia de que el perro tiene determinadas respuestas hacia determinados estímulos y se tendrá que trabajar en ello para mejorarlo, tanto por su bien como por el de los que le rodean. Sin embargo, en ambos casos se responsabilizaría a nivel judicial al humano (por un lado, al creador del medicamento perjudicial para la salud y, por el otro, al responsable legal –también llamado dueño– del perro).

Agencia y subjetividad

A la hora de hablar sobre la posibilidad de una agencia más allá de la humana se abren ciertos debates sobre qué es lo que condiciona a un ser para poder tener o no agencia, o para ser considerado agente social. Lestel (2014), por otro lado, pone a debate el propio término de “sujeto” o “agente”. En primer lugar, lo hace por no existir unos resultados concluyentes a la hora de investigar qué hace al ser humano una persona o sujeto, siendo las “anécdotas” de los mismos lo que más se ajusta como muestra de subjetividad. Cuando Lestel emplea el concepto de “anécdota” en este contexto se refiere a “una secuencia comportamental interpretada por quienquiera que la haya observado o escuchado como un componente significativo de una idea que desee defender o refutar” y, por ello, reclama que “la existencia de anécdotas ‘significativas’ en sí representa un poderoso argumento en defensa de la vida no-mecánica de un animal”[4] (Lestel, 2014, p 115). Es decir, el hecho de que seamos capaces de aportar datos con significado sobre la vida de les animales, la forma no-mecánica en la que viven, la forma espontánea en la que pueden llegar a actuar o incidir en sus vidas o en las de otres, implicaría para Lestel una muestra de subjetividad.

Y, en segundo lugar, Lestel (2014) se cuestiona el término de sujeto por ser un concepto cultural. Cuando hablamos de qué o quién es sujeto, estamos hablando desde una perspectiva cultural occidental sesgada, ya que, como se ha tratado anteriormente en el apartado de las Visiones cosmológicas, el significado que se le da en Europa tiende a no ser el mismo que el que se le da en un pueblo del Amazonas, por ejemplo. De hecho, Viveiros de Castro (2013, p. 16) afirma que, dentro del perspectivismo amerindio, “el mundo está poblado de otros sujetos, agentes o personas, más allá de los seres humanos, y que perciben la realidad de manera diferente a los seres humanos”. Por todo esto, al ser una cuestión cultural, y por tanto maleable, la noción occidental de “sujeto” podría cambiar  para tener en cuenta a les demás animales.
Aunque el modo o el grado en que, para Lestel, un animal es sujeto (y en esto cabría detenerse para analizar el caso de las distintas especies animales) pueda variar, sí afirma que una persona “podría demostrar que un animal es un sujeto en el sentido en que este interpreta signos y no es una máquina de comportamiento instintivo reaccionando a un estímulo, ni una máquina cognitiva procesando información”[5] (Lestel, 2014, p. 123).

Conclusiones

Para finalizar, y tras la revisión hecha a nivel teórico, podríamos concluir que podemos y debemos hablar en términos de agencia animal. Tal y como se ha contrastado a lo largo del texto, en cada una de las distintas definiciones de lo que entendemos por agente social tienen cabida actores más allá de les humanes. El hecho de que no se haya estado cuestionando el papel del resto de les animales a nivel social sólo atiende a una cuestión de especismo.
Es cierto que en las últimas décadas se ha comenzado a hablar del papel que tienen les animales no-humanes en la sociedad, pero casi única y exclusivamente como meras compañías. Éstes juegan un papel importante en las estructuras sociales y en el funcionamiento de nuestras sociedades más allá de los hogares. Hablar de agencia animal (o el simple hecho de incluir a todes les animales en el concepto de agencia) implicaría repensar y reevaluar la historia, las teorías feministas, queer, antirracistas, de clases sociales y un largo etcétera.
Así mismo, dejarles fuera de la acción social se traduciría en, además de consecuencias a nivel ético y moral, un análisis erróneo del funcionamiento y mecánica social y, por ende, seguiríamos cayendo en la reproducción de las mismas dinámicas de poder y dominación de siempre. Por ello, instamos a todes les profesionales que trabajen en el ámbito de las ciencias sociales a que reconsideren el enfoque puesto sobre el resto de les animales.

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Notas

[1] Traducción propia.
[2] En el siguiente enlace de YouTube se puede encontrar un ejemplo de esta cuestión: https://www.youtube.com/watch?v=6kLTarO5m9g
[3] Algunos ejemplos de esto podrían ser el considerar a los animales como simples fuentes de alimento, el uso de caballos o burros como medio de transporte, la selección y entrenamiento de perros para servicios policiales o de bomberos, etc.
[4] Traducción propia.
[5] Traducción propia.